第1章 在技术时代追问技术
我们正身处一个“技术时代”，无论欢呼还是警惕，人们都承认“技术”（或者许多人口中的“科技”）已然支配着我们的生活方式，也将引领着人类未来的走向。它就像中世纪的“上帝”那样，成为又一种“时代精神”，它无处不在，在万事万物中都显示着它的伟力，人们的思想和行动都围绕着它运转。
上帝虽然不可捉摸，但人们毕竟可以用各种概念的极限去界定它，比如全知、全能，又比如《圣经》中记载了许多明确的事迹，如造物、立约、复活等。无论上帝是否存在，人们都能够谈论属于它的特征和事迹。
然而，这个占支配地位的“技术”究竟是什么呢？
显然，它不是“一个”东西，它似乎是一类东西的总称。比如说，哺乳动物、节肢动物等，总称叫作“动物”。是不是像“动物”“植物”那样，所谓“技术”无非是采矿技术、能源技术、信息技术等无数技术门类之总称呢？
问题还没有得到解答——这一类被称作技术的事物，究竟有什么特点呢？或者说，这个技术时代的特点是什么呢？
朦朦胧胧地在万物中区分出动物和植物并不困难，但是从生物学给出明确的界定并不容易。而我们现在也还需要一门“技术学”，来探究技术的性质和意义。
现代生物学的成熟以达尔文的进化论为标志，通过到自然史中追问物种之起源，人们回过头来理解了当今的生物多样性及其意义。类似地，我们需要的这门“技术学”，恐怕也绕不开这一课题——到技术史中追问技术之起源。
不光生物学如此，事实上，当我们追问任何一种变化中的事物究竟是什么，我们首先也总是要追溯其历史。比如说，我们问“中国”是什么时，仅仅在现成的世界地图上勾勒一下边界，是远远不够的。当“中国”影响着某些观点或行为时——比如我们认定某人是中国人，某座岛屿属于中国，某观念是中国特色的，某习俗是中国传统的——起着作用的并不是一条国境线。人们越是能够理解“中国”之历史，就越是能够理解“中国”之存在究竟是如何体现于当今世界的。类似地，当我们追问某个人是谁时，我们也总是要介绍他的“事迹”——他出生于何地，学过什么，做过什么……
在追溯历史时，“同一性”并不总是理所当然的。哪怕是追究一个人的过去，我们也时而会产生这样的疑问：十年前的他和现在的他算是同一个人吗？而当我们追究的并不是一个个体的历史，而是某种笼统的聚合体的历史时，同一性问题往往更加凸显。比如“中国”在历史上分分合合，沧海桑田，你又凭什么说两千多年前一个叫“秦”的国家发生的事情就是“中国的过去”呢？
历史上发生的事情浩如烟海，可以被追究和记述的事情也是数不胜数，但这些事情本身并没有预先贴好哪些属于“中国”，哪些属于“技术”之类的标签。要从纷杂史料中梳理出技术之历史，我们似乎必须知道究竟哪些是技术。
于是，我们陷入了一个“循环”。我们追问技术是什么，就要去追究技术的历史；而我们要理清技术的历史，又必须知道什么是技术。
好在，这样一种循环并不是恶性的。当我们研究某种静止的、固定的东西时，陷入逻辑学循环可能是致命的问题，但当我们讨论的是某种历史性的事物时，这种“认识论循环”是不可避免的。在我的《媒介史强纲领》[1]一书中，我已深入探讨了这一“认识论循环”的意义，有兴趣的读者可以去参考阅读。本书的定位相对更通俗一些，就不再继续这一哲学讨论了。
言归正传，以上的讨论无非是想要说明本书的定位和结构——本书旨在讨论，在技术时代，我们需要知道什么？本书将在技术史与技术哲学之间穿梭，试图理解我们这个“技术时代”的来龙去脉。
第2章 技术=科技？
汉语中的“技术”一词一般对应于英语中的technology，有时也可能用来翻译technique、craft、skill等词汇。
事实上technology一词很晚才形成现在的含义，在西方古代，正如中国古汉语中“艺”字一样，“技术”（art、techne）兼具知识、工艺与艺术等含义。如西方古代所谓“自由七艺”（Liberal arts）包括语法、修辞、逻辑、算术、几何、天文、音乐。至于technology，字面意思无非是关于技艺的学问，直到19世纪，才逐渐形成今天的含义。
我们将在第三部分讨论技术与艺术之分合关系，在这里，我们先从“技术”一词现今的含义说起。
“技术”在今天的含义究竟是什么呢？显然，我们谈论技术时似乎并不是在说所谓“技艺学”，更不是在谈论“艺术”。我们谈论技术时更多地与“科学”联系在了一起。技术也是一种科学化、系统化的知识，或者说技术恰好与“理论科学”相对，无非就是“应用科学”或“科学的应用”。
作为“科学的应用”，技术一词许多时候也被用来直接指称应用的结果，即技术器具或技术装置。有时候也被用来形容应用的效力，如“精密技术”“高新技术”等。
难怪近年来在许多场合，人们更多地用“科技”一词与technology对应，或者更精确一些，与IT（information technology）相对应。一般在大众传媒上看到以“科技”为名的频道或栏目，基本上就是指IT，而不是“科学与技术”。
这种混淆当然是出于误解，但也并非没有道理。的确，在今天，科学与技术紧密联合、不分彼此，在生活世界展现出强大的合力，如“洪水猛兽”一般势不可挡。
既然洪水与猛兽都能合为一词，把科学与技术并列当然也是说得通的，它们都是这股改天换地的力量之源头。
然而我们既然要从历史上去追究技术时代的源流，那当然就不能满足于把科学与技术混同不分了。哪怕是今天，把技术看作科学的应用也是过于简单化了，更何况从历史上看，科学史与技术史向来是相对独立的。科学与技术的联盟是一个历史性的结果，正是这一联盟的完成，拉开了“技术时代”的序幕。我们将会在第三部分进一步探讨这二者的历史关系。
“科技”这一概念除了体现出把科学与技术混为一体之外，还包含另一种概念的联合，那就是人们总是把“科技”与“高新”联系起来。
当人们谈论“科技”时，人们想的是苹果的新款手机、特斯拉的电动车、英特尔的最新芯片等，但通常并不包括古腾堡的印刷机、瓦特的蒸汽机或巴贝奇的差分机之类的东西，也不包括铅笔、橡皮、电灯、桌椅之类的东西。
那些过时的、古代的器物被称作“古董”，而那些时下仍被使用着但又不那么新奇的东西，各有各的称呼，比如工具、文具、家具等。但从历史上看，它们也都是“技术”。
凯文·凯利在他的《技术元素》中引用了文学家亚当斯对技术的评论[2]：
1.在你出生时，世界上已经存在的一切，仅仅是正常的。
2.在你30岁之前，任何被发明的事物都会难以置信地令人兴奋和富有创造性。
3.在你30岁之后，任何被发明的事物正如我们所知违反了自然秩序，成为文明终结的开端。直到它存在了10年左右，才逐渐变得真正令人满意。
凯文·凯利指出，人们心目中的“技术”是“一切尚未运行完好的东西”（Everything that doesn’t work yet.）或者说，尚未“奏效”的东西。他接着评论道：“我们不再认为椅子是技术，我们只是把它们看作是椅子……可过不了多久，电脑也将像椅子一样，成为微不足道的和到处都有的事物。”
蒸汽机早已发挥过作用，而椅子仍在起作用，而正在来临的新技术尚未真正起效，因此最能引起人们的注意。
这里暗示出“技术”的一种奇妙的特性，那就是说，它的“效果”是隐而不彰的。一种技术越是起效，它就越是不起眼。
一个近视眼很少会关注自己的眼镜，只有在刚戴起来或者眼镜损坏、起雾时才会去关心它。而一架良好的眼镜就应该尽可能减弱自己的存在感。
人们总是通过技术去做什么，技术作为达成效果的工具或媒介，是相应活动的背景。背景的作用是突显出主题，但它本身却不是主题。
于是，当一种技术最大程度地起作用时，恰恰是它最不引人瞩目的时候。然而，如果我们想要历史性地追溯技术的来龙去脉，我们就不得不聚焦于这些“微不足道”的东西。
第3章 习以为常的不寻常
站在技术时代的风口浪尖，许多人茫然无措，就好比即将走出校园而需要选择职业的年轻人那样，他们关心自己的前途，关心那些即将来临的、尚未经历的生活方式。他们想要谋求美好未来，便热衷于打听和推演各种新鲜事物的特点。
当然，这是正确的策略，但仅仅聚焦于未来显然是不够的，要知彼还要先知己，许多人一直都只是被环境裹挟着前进，对自己究竟喜欢什么、追求什么、擅长什么，甚至知道什么，都浑浑噩噩不明不白，那么他又如何能在环境剧变之际认清自己的位置呢？如果对自己的过去和当下都稀里糊涂的，那么对于即将到来的事情了解得越多，也许反而更容易迷失方向了。
许多人打小就是“提线木偶”，顺从父母和师长的安排一步一步应试，最后他可能也缺乏反思自我的能力，只能继续随波逐流，随便选一个看起来时髦的前途就可以混吃等死了。但如果要真正自由地认清未来的道路，就必须从随波逐流的状态中超越出来。
这就需要意识到，迄今为止在我生活中的所有看起来理所当然的“安排”，都不是绝对必然的。我们的整个生活方式中所有习以为常的环节，每一种来自父母、师长和社会环境塑造的东西，都是历史性的结果。不说千百年前，哪怕是几十年前，人们的生活方式也迥然不同，到几十年后，或许又会天翻地覆。
许多人满足于“提线木偶”的状态，把自己活成了一件技术用具——年少时为了家长的要求而活，成年后为了老板的指令而活，总是把自己沉浸于“忙碌”之中，为了一个又一个紧迫目标而奔波。偶尔空闲下来，就沉浸于动物机能之中，如吃喝、睡眠、交配等，最具创造力的活动大概就是看看电视上上网。似乎生命的意义仅在于“混吃等死”而已。
我的书并不是写给这些人看的，如果说这本书有意义，前提是对理想的生活方式的思索与追求是有意义的。我们想要自由地“生活”，而不仅仅满足于“活着”。
机器或动物不需要反思，但每一个人必须反省自己的过去，才能承担起属于自己的自由。而对于人类而言，也只有认清历史，才能在技术环境的剧变下自由生存。在这里，历史的意义并不是大量事不关己的猎奇知识，而是帮助我们超越时代的局限性，打破习以为常的成见和定势。
我们当下的日常，每一件我们认为理所当然或平凡无奇的事情，在历史上的某些人看来，都曾是令人惊异的，在更早的人那里，甚至是无法想象的。但在未来的某些时刻，这些事情可能又变得奇异、陌生。
眼镜和椅子之类的事物，对人类生活世界的塑造，在某种意义上不逊色于手机或电脑。只是它们的塑造早已完成。但它们究竟塑造了些什么呢？追溯历史，还原到它们最初流行起来的时代境遇中，才能更深刻地理解它们对生活世界造成的冲击。即便是那些已经过时的技术，它们在历史上产生的作用，也仍然可能沉淀于我们的生活世界之内。
椅子的引入，并不只是在原有的生活方式中额外增加了一点舒适度的问题，它要求移风易俗，改变传统的礼仪和习惯，甚至改变某些伦理观念。同时，它又塑造了许多新的观念，比如“太师椅”“头把交椅”等。中国直到宋代才经由佛教的传播普遍接纳了椅子，而日本甚至到现代仍保留跪坐的传统。在逐渐接受椅子的过程中，不同性别、不同身份、不同信仰和不同阶层的人群也呈现出不同的态度或影响，例如南宋陆游在《老学庵笔记》（卷四）中还提到：“往时士大夫家，妇女坐椅子兀子，则人皆讥笑其无法度。”这一句话里就蕴含着历史（往时）、阶层（士大夫）、性别（妇女）、技术（椅子）与伦理礼仪（法度）之间的联动关系。
技术史不只是技术的发明创新史，更是文化史、观念史和社会史的综合。归根结底，技术史是一门反思的学问，对于任何习以为常的事物，我们追溯其起源和演变，回到它仍然显得不同寻常的历史语境之中，体味其意义与影响。技术史能让熟悉的事物变得陌生，同时让我们熟悉陌生的事物，经过这种“解构-重构”的循环，帮助我们打破固有的成见，跳出时代的局限。
第4章 技术塑造生活：以钟表为例
除了椅子，每一种技术或器具都参与着我们生活世界的构成，不但塑造着我们的习俗，也影响着我们的思想观念和看待世界的方式。
从每天一睁眼开始，我们就身处技术物的环围之内，我们所认知的时间与空间也都是经由技术转译了的现象。
比如说，我被手机闹钟叫醒，从显示屏上读取了当下的时刻，计算着为了准点上班所需耗费的时间。
钟表和手机可以用来“看时间”，这一动作看起来很寻常，但细一琢磨，其实颇为奇妙。首先“时间”这种抽象的东西，竟是可以用眼睛“看”到的；其次，这门技术是有用的，那就是说，我们“需要”看时间。
那么问题来了，我们这种“看时间”的能力和需要是哪里来的？
显然我们并不是每时每刻盯着钟表不停地看时间，我们总是在某些“时机”去看时间。那么，我们究竟在什么时候，需要看时间呢？这个问题本身意味着，在我们看到钟表上的“时间”之前，我们就对“时候、时机”有所把握了。
这句“何时看时间”中的两个“时”是什么关系呢？它们既相通，又不同。前一个“时”更原始，或者说更混杂，它是我们生活中在各式各样的行动和场景中遭遇到的，而后一个“时”则是由钟表这一种特定的技术物呈现给我们的。
在钟表已经司空见惯，已经渗透在我们的生活世界的每个角落之后，这两个“时”之间的界限已经模糊不清了，它甚至反过来塑造着我们对前一种“时”的理解。但是在钟表还是一种新奇技术的时代，它的出现和流行，其实是对“时间”观念的一次冲击，一种侵蚀。
我们要回到14世纪的欧洲，最早的机械钟在中世纪的修道院出现了。当然古代就有各式各样的计时工具，但机械钟带来了全新的特点，简而言之，就是它让我们能够“看时间”。古代的“钟”指的是鸣钟，是通过听觉来报时的，西方修道院更早也是依靠打铃。日晷当然也是拿眼睛来看的，但本质上其实还是在看日头，日晷可以说是让我们更精确地“看日头”的技术。而机械钟一方面脱离日月星辰，似乎可以自动运转，因此它给出的“时间”仿佛也是某种脱离一切语境的独立之物；另一方面机械钟给出了视觉的时间，让我们去看、去读。
为什么最早的机械钟是在修道院里流行起来的呢？道理也很简单，因为只有修道士才需要“看时间”。农夫和市民不需要看时间，他们只需要看日头、听打更，他们所需要的时间都是语境化的。所以我们发现西洋钟传入中国的时候也没有被当作一个实用的工具，而是更多地被当作有趣的玩物、工艺品被需求着，故宫博物院收藏的大量西洋钟都是用来赏玩的，因为当时的中国人并不需要“看时间”。
只有修道士需要“看时间”，因为他们建立了一种超越现实生活之外的纪律，他们需要遵循上帝的节奏，而不是任何现实事物的节奏，不是在“日出”或“午后”祷告，而是在“祷告的时间祷告”，所以他们对“报时”的严格性和稳定性的要求，超过了其他世俗生活方式的要求，机械钟对他们而言才是有用的。
很多革命性的新技术，并不是解决了某些需求，而是塑造或生产着新的需求；并不是满足了某些生活方式，而是塑造着新的生活方式。机械钟就是典型的例子，它推动着“看时间”的需求，重塑了人们的生活节奏。直到工业革命之后，“看时间”不再只是修道士等少数人群的需求，而开始成为所有人的需要。所以技术史家芒福德讲，工业时代的关键机器与其说是蒸汽机，不如说是时钟。
习惯于“看时间”后，人们更倾向于以视觉而不再是听觉，来感受时间的存在。麦克卢汉认为，这正是视觉中心主义对古老的声觉-触觉空间的瓦解。视觉突出了时间的客观性和均匀性，而消解了其遭遇性和突然性。麦克卢汉甚至主张，这种受时钟和印刷机强化了的新感知方式，决定了现代科学抽象化、对象化的思维方式，也决定了现代人冷漠化、个人主义的生活态度。
在今天，机械钟逐渐退隐了，我们生活节奏的最新支配者是手机，而手机的屏幕上最显眼的往往还是“时间”。随着技术的进步，我们仿佛能够越来越精确和自主地控制时间，我们能够把闹钟定到7点59分或8点01分，仿佛控制权很强了，但9点上班可是身不由己啊。我们的技术越来越精细地控制着时间，而我们的生活节奏也越来越深地被技术所主宰。
第5章 技术=媒介
我们从“技术=科技”这一肤浅理解出发，说到“技术”不止体现为令人惊异的新奇事物，更体现为那种让事物变得“寻常”的力量。不但互联网、大数据是“技术”，椅子、钟表也是“技术”。那么，回过头来，关于什么是技术，我们能否给出一个更好的定义呢？
事实上，回答“什么是技术”这一问题，是贯穿这整本书的任务，我们已经说过，回溯其历史乃是理解某物是什么的方式。但这也并不意味着我们不能够用简短的语言来界定它。
例如，当我们问“张三是谁”，回答可以是：张三是清华大学的教授，张三是李四的丈夫，张三是某本书的作者，等等。以上每一句话都是准确的，同时也都是片面的。我们不能抱着一个定义不放，就以为凭一句准确的命题就一劳永逸地理解了张三是谁，但我们毕竟也总得一句话一句话地介绍才行。在本书中，我们将用多种方式，从多个角度，来界定技术是什么。
麦克卢汉把媒介定义为“人的延伸”，我们在这里不妨直接借用，“技术=人的延伸”，但仅仅这一定义并不能说明什么，关键在于，“人”又是什么呢？我们需要循序渐进，从各个角度剖析技术是什么。
麦克卢汉谈论的“媒介”是广义的，基本上可以看作“技术”的同义词，那么，我们首先可以抛出第一条小命题：“技术=媒介”。
前面我们讲到，今天的“技术”概念，已经很大程度上科学化了，但同时，更传统的意象也并没有完全消失，也就是技能、技巧这一层含义。当我们谈论格斗技术、游戏技术之类时，“技术”更多地是“技巧”的同义词，而不是“科技”的同义词。
当我们谈论某个人的技术时，我们谈论的是某种可以通过学习和训练，内化为他个人能力的东西。
于是，“技术”一词在通常的用法中，就包含有“外化”和“内化”两重含义。
“科技”这一理解偏向于“应用”或“实践”，在这个意义上技术意味着把内在的知识付诸外在的器具或产品。甚至有时“技术”直接指代具体有形的装置和器具。
而“技巧”这一理解则偏向于“潜能”层面，关涉到无形的、内在的能力，而这种能力是可以学习、培养和操练的。
这两重含义并不矛盾，这恰好暗示出为何麦克卢汉会把“媒介”视为“技术”的同义词。所谓“技术”既不只是外在的对象，也不只是内在的潜能，而恰恰就是那个在“内”与“外”之间沟通协调的“媒介”。
整个现代思想深受笛卡儿以来的“心物二元论”思维方式的影响，认为人的内在世界（思想、意识）和外在世界（物体、客观对象）是相互独立的，然而这内外之间如何可能相互沟通，就成了一个大问题。这里牵涉到理解整个哲学史的大问题，我不会太过深入，嫌烦的读者也可以直接略过。
首先，“媒介”的存在揭示出人的有限性。全知、全能的上帝没有任何阻碍，可以“心想事成”，想知道什么就知道什么，想做到什么就做到什么。但人类不行，人类不能“直接”地、毫无阻碍地在世界中畅行。人类想要认识世界，或者改造世界，就总是要“通过什么”。在这个意义上，“媒介”是人们通达目的的阻碍。
就像水既提供游泳的阻力，又提供游泳的浮力那样，“媒介”对于人而言既是通达的阻力，也同时提供了通达的可能性。如果不借助于媒介，我们什么都干不了。
笛卡儿以来，现代哲学家们发现了“媒介”，但他们仍然奢望模仿上帝，寄希望于通过对“媒介”的选择和改进，尽可能无阻碍地、直接地通达对象。但到了马克思之后，或者说到了胡塞尔和海德格尔之后，越来越多的哲学家清醒过来，意识到“上帝视角”的虚妄。与其不切实际地设法去除媒介，不如深入反思媒介。
人们意识到，“内”与“外”都不是首先互相独立地孤零零矗立在那里，默默等待着媒介去架设桥梁。相反，“内”与“外”的边界倒是不断由媒介塑造起来的。
媒介决定了内在意识的“表达方式”，也决定了外在对象的“呈现方式”。它不只是中立透明的传递通道，还参与一切内外事物的塑造。
“技术=媒介”也进一步解释了为什么只有高新科技容易受人关注，而“寻常”的技术往往被人忽略。因为当“媒介”正常运转时，我们总是径直穿过它，关注于其通达的对象。
这也提示出反思技术的困难所在，因为如果要专题考察某件事物，我们似乎就不能再把它作为媒介，作为环境，而必须把它作为对象，置于中心了。把眼镜放在对面冷静观审，可以了解到眼镜的结构与材料，但很难理解其“作用”。
好在，在“日用不知”和“抽身旁观”之间，并不是截然二分的，还存在某种中间状态，某种切换和游移的状态。
在科学的、客观的态度和日常的、沉浸的态度之间，恰好是在“学习”或“试用”时的状态。例如在我拿起麦克风，但尚未投入演说之前，我可能会去“试音”。此时我已经开始使用麦克风，但却尚未把通过麦克风所传达的东西作为焦点。我可能只是发出“喂喂喂”之类无意义的音节，或者通过麦克风询问“后面的同学听得见吗”。在这个时候，我们既在使用麦克风，又可以说尚未使用它，我们既关注麦克风，又可以说并未关注它。我们在留心着麦克风所传达的东西，但并不真正关心它的内容。我们注意听着，但并不是注意到“喂喂喂”这几个音节本身有什么寓意，而是在注意或检查麦克风对话语的影响或作用。以这样的方式，我们恰好是在研究媒介的作用，但又不把媒介置于聚焦的中心。
这也再次确认了，为什么技术史的追溯是反思技术的必要方式，因为我们只有回溯到技术刚刚流行，人们仍在“学习”“试用”的时候，才能追究这些技术对于人们的生活世界所施加的作用。
第6章 技术=可学的东西
上面说到，我们可以通过聚焦或重构技术的“学习”阶段，以理解技术的作用。这又蕴含着技术的一种基本特性，那就是，它是“可学习的”或“可能学会的”东西。
技术往往被理解为指向某种认识对象或实践目的的中间过程，即手段、媒介、工具。但这种手段或工具并不是天然就内在于我们的本能，而是需要后天去学习掌握的东西。
在当今，最典型的技术器具早已不再是锤子、梯子之类趁手的工具，也不再是水坝、发动机等功能明确的机械装置，而是电脑、智能手机之类功能杂多且目的不明确的东西。
海德格尔把“合目的的手段”看作流俗的技术定义并展开追问，他讨论的典型案例是锤子（古代技术）和水电站（现代技术），但在今天，流俗观念中最典型的技术产品——智能手机，却不再那么像一种单纯的手段了。即便如此，“可学的东西”这一定义倒仍然适用。
当然，说手机是一个合目的的手段也不错，在任何一个具体的语境下，被使用的手机都有着这样那样的目的。但这些目的并不是先行就有的，与其说手机是一个合目的的工具，不如说是生产目的的工具。
记得我小学五年级的时候，我爸给我买了第一台电脑（586），再后来又开通了拨号上网。当时他并不清楚电脑究竟能做什么，只是觉得它是新潮玩意，据说很高端，本着不让孩子输在起跑线的原则，就买来给我学着玩了。对我来说，我最初也不清楚这电脑究竟能做啥，我知道它能用来打游戏，但我也知道它不只可以用来打游戏，至于它究竟能做啥，我边玩边学，找出了越来越多的用处。
我的经历应该是典型的，现在的孩子最初接触到智能手机估计也是这样，它首先是作为一个类似玩具的东西被上手的，玩具并不向外指向某些目的，或者说它本身就是目的。但手机或电脑又不仅仅是“玩具”，它们确实是最典型的“技术器物”，还有什么比它们更适用于“技术”一词呢？
像手机、电脑这样的技术物，或者所谓的“多媒体技术”，是多重媒介的聚合，“通过”它们可以指向无数的目的，呈现不同的对象。这类技术是电子时代的特产。但事实上，古代技术也有类似的效应，没有一种技术是孤立的，不同维度的不同功能总是聚合在一起，例如桥梁、道路和车轮会聚在一起。只不过古代技术的会聚没有那么浓缩和固定，以至于可以被“封装”到一起。
“合目的的手段”这一定义中最成问题的倒不是“目的”一词，而是“合”，让人感觉似乎“目的”是现成的，然后去合乎它，就像合理、合法，又好比真理的符合论，也是讲命题需要去“合乎”某个现成在那里的东西。然而我们看到，这个“被合乎”的东西并不是现成摆在那里的参照物，而是随着手段的运用逐渐被生产出来的。
所以，这个“合”更确切地说，应该是“会合”之“合”、“磨合”之“合”，不是一方向另一方趋近，而是双方互相交互，经过摩擦和试探，逐渐会合到一起。在会合的过程中，双方都在发生改变。
“会”这个词很奇妙，它还包含能用、善用的意思：我会用电脑，会使手机，会抡锤子，这都是表示我对某项技术的掌握。但什么叫“会”呢？这个意义上的“会”与“会合”仍然是一致的，“会用”也是一个磨合的过程，任何技术都需要我们去“学会”。
“学会”技术的过程恰好就是让手段与目的相“会合”的过程，学习未必是简单地模仿一套使用现成手段达成确定目的的刻板程序，学习是一个探索和交互的过程。即便有一本说明书、教材或一个老师教你如何使用电脑，你所掌握的用法往往也会远远超出老师的传授，更何况，在许多情况下，孩子学会用手机和电脑基本都是无师自通的。
为什么人可以无师自通地学会某项技术呢？一方面，因为技术总是“人的延伸”，是为人的身体而设计的；另一方面，使用技术的方法总是以某种形式被“储存”在人体之外，例如在器物的构型之中就蕴含着如何使用的提示，当你看到锤子的手柄和铆钉的钉帽时，就猜得到该握住哪里并向哪里打击。另一些提示则以文字和语言的形式由说明书或其他人向你传达，观摩他人使用技术当然也是一种学习的方式。
总之，学习是人的身体与外在的器物相会合的过程。学习的过程就是把这些外在的东西内化成自己的行为或习惯，同时也会把自己的身体外化出去，例如我可能根据自己的身体习惯调整锤子的重量和长度，我可能根据自己的偏好为电脑安装软件和升级硬件，我也随时可能把我的使用经验反馈给其他人，包括器物的制造者和教会我使用它的老师，在收到反馈后他们又可能把新的东西传达给我或下一个学习者……整个学用技术的过程是一个由内到外、由外而内的双向的交互磨合。
说到这里，所谓“可以学会的东西”，不仅仅是技术的特征之一，也可以视作对技术的一种定义，也就是说，技术总是可以学的，而反过来说，可以学的东西也总是可以被看作一种技术。
无论是从器物层面来说，还是从行为技巧方面来说，当我们说“技术”的时候，指的都是某种可以学的东西。技术之可学分两个层面，一是制造，二是使用，这两个层面恰好就在技术物中交会，制造者和使用者互相磨合，其结果就是技术器物的生产和传播。
有一些“制造”是不能学的，比如大自然的鬼斧神工，一块石头，我们把它看作自然物而并不是技术物，不在于它能否被使用于某个目的（石头可以是合乎敲核桃这一目的的工具），而在于它的生产是不可学的。而人类生产的技术物，其制造过程是可学的，当然一些高明技艺的失传是另一回事。当我们说某个器物是技术物时，至少在原则上，它是可以被仿制的。而那些因为技艺太过高明而难以被学习的人工制品，往往会脱离技术物的范畴，变成艺术品。当我们评价一个工匠的“技术”时，我们指的也是他学会的或者说磨炼而成的那些身体习惯。顺便说一句，从炼金术开始，人们试图学习自然的鬼斧神工，制造出与自然物一模一样的人工制品，这动摇了自然与技术的传统界限，是现代技术世界的肇始点之一，但即便如此，在现代人的日常观念中，技术仍然是被当作与自然相对的概念而理解的。
“可以学的东西”似乎指的恰好是“科学”，是数理化的科学知识。但这些似乎只是“技术”之下的一个非常独特的特例，在某种意义上科学属于技术，是某些特别的记忆技术、运算技术、实验技术、预测技术的总和。事实上当我们谈到“学会”“练习”这些词汇的时候，往往都与“科学”无关，例如学车、学电脑、学唱歌、学喝酒、学雷锋、学做人……这些“可学的东西”如果能归入广义的“科学”，那就更可以归入广义的“技术”了。关于科学与技术的关系，我们在第三部分还将讨论。